مدهامّتان: علوم و معارف قرآن و حديث

1 2 3 4 5 >

برخي از مباحث بنيادي مربوط به تفسير تاريخي قرآن به اختصار از قراري است که در پي مي‌آيد:
1. تعريف تفسير تاريخي قرآن
اساساً مراد از تفسير قرآن عبارت است از پرده برداشتن از معناي مراد خداي تعالي از الفاظ و عبارات قرآن و مراد از تفسير تاريخي قرآن تفسير آن در بستر تاريخ نزولش است. يعني بايد هر آيه و سوره قرآن با توجه به مکان و زمان نزول و مخاطبانش معناشناسي و تفسير شود.
بنابراين در تفسير تاريخي قرآن غرض اين است که بررسي شود، معنايي که عرب حجاز در عصر نزول از هر کلمه و عبارت قرآني مي‌فهميدند، چه بوده است.
2. منابع تفسير تاريخي قرآن
در تفسير تاريخي قرآن بايد به منابعي مراجعه کرد که بتواند همين مختصات را درباره هر سوره و آيه به ما نشان دهد، مثل خود آيات قرآن اعم از سياق و آيات متحد الموضوع؛ سيره نبوي، تاريخ و جغرافياي عربستان در عصر نزول.
3. پيش‌فرض‌هاي تفسير تاريخي قرآن
پيش‌فرض اساسي تفسير تاريخي قرآن اين است که معناي مراد خداي تعالي از الفاظ و تعابير قرآن عبارت از همان معنايي است که عرب حجاز در عصر نزول مي‌فهميدند. بر اين اساس تأکيد بر اين است که در تفسير قرآن بايد به همان اطلاعات و منابعي مراجعه کرد که مي‌تواند معهودات عرب حجاز را در عصر نزول به ما گزارش کند.
به طور کلي مي‌توان پيش‌فرض‌هاي تفسيري تاريخي قرآن را به قرار برشمرد:
الف. عرفي بودن زبان قرآن: تلقي نويسنده اين است که قرآن به همان زمان متعارف و رايج عرب حجاز عصر نزول نازل شده است؛ بنابراين بايد به اطلاعاتي مراجعه کرد که زبان متعارف آن مردم را به ما بشناساند. به موجب اين پيش‌فرض هيچ لفظ و آيه‌‌اي در قرآن وجود ندارد که آن مردم به معناي مراد خدا از آن پي‌نبرده باشند. در قرآن الفاظ غريب بلاغي وجود ندارد؛ يعني الفاظي که نزد عرب حجاز در آن عصر نامأنوس و غير قابل فهم باشد، در قرآن نيست و نيز در قرآن تعقيد معنوي وجود نداشته است؛ يعني هم‌چنان که مفردات قرآن براي آن مردم مأنوس بوده، ترکيبات قرآن نيز براي آنان مأنوس و مفهوم بوده است. در قرآن آيات متشابه به اين معنا که آن مردم معناي مراد الهي را از آن نفهمند، وجود نداشته است.
بر اين اساس، تفسير يعني پرده برداشتن از الفاظ و عبارات قرآن امري عارضي است و نه ذاتي. يعني عرب عصر نزول مراد الهي را از الفاظ و عبارات قرآن به روشني در مي‌يافتند و نياز به تفسير براي مردماني پديد آمد که در عصر و مصر نزول قرآن وجود و حضور نداشتند. بر اثر گذشت زمان و تطور معنايي واژگان و تعابير زبان عربي و از ميان رفتن قرائن حالي و مقامي آيات قرآن نياز به تفسير پيدا شد.
ب. قومي بودن مخاطبان قرآن: تفسير تاريخي قرآن مبتني بر اين پيش‌فرض است که مخاطبان قرآن خصوص عرب حجاز دورة رسالت پيامبر اسلام(ص) است و بنابراين الفاظ و تعابيرش به موارد و مصاديقي که در همان عصر و مصر وجود داشتند، نظارت دارد. البته اين بدان معنا نيست که تنها براي هدايت آن مردم مي‌تواند مورد بهره‌برداري قرار گيرد. نظر به اين که مردم اعصار و امصار ديگر نيز به لحاظ فطري تفاوتي با مردم عصر و مصر رسالت پيامبر اسلام(ص) ندارند و اسلام هم يک دين فطري است، احکام آن در اعصار و امصار ديگر نيز قابليت اجرا دارد. غرضي نيز که خداوند از نزول قرآن بر عرب عصر نزول دنبال مي‌‌کرده‌است، براي ديگر اقوام نيز وجود دارد. خداوند هدايت و سعادت را براي همة افراد بشر مي‌خواهد. بنابراين جهتي ندارد که اگر عرب عصر نزول مخاطب قرآن بودند، قرآن براي ديگر اقوام هدايت‌کنندگي و سعادت‌آفريني نداشته باشد.
پيام‌هاي قرآني به منزلة نسخه‌هايي است که براي عرب عصر نزول نوشته شده است؛ اما دليلي وجود ندارد که تنها همان قوم بتوانند از آن نسخه‌ها بهره‌برداري کنند. هر قومي که بخواهد به فلاح و سعادت دست پيدا کند، مي‌تواند از آن نسخه‌ها استفاده نمايد.
منتها شرط بهره‌برداري آن است که از احکام قرآن الغاي خصوصيت شود و آن خصوصياتي که ويژه عرب عصر نزول بوده است، از احکام قرآن الغا شود و احکام قرآن با توجه به ملاکات و اغراض کلي‌اش در اعصار و امصار ديگر مورد عمل قرار گيرد.
ج. موافق نزول بودن آيات سوره‌ها: تفسيري که ما از قرآن به دست مي‌دهيم، مبتني بر اين پيش‌فرض است که آيات در سوره‌ها موافق نزول جايگذاري شده است. اغلب سوره‌هاي قرآن به طور دفعي و يکجا نازل شده است و لذا يکپارچه و متحد است و حاجتي به جايگذاري آياتش نبوده است. اندکي از سوره‌ها هم که بيش‌تر عبارت‌ از سوره‌هاي مدني‌اند، به تدريج و حداکثر طي چند واحد نزول محدود نزول يافته‌اند؛ اما جايگذاري آيات اين سوره‌ها مشکل‌زا نبوده است و واحدهاي نزول به همان ترتيبي که نازل مي‌شدند، در سورة مربوط جايگذاري مي‌شده است. يعني هر سورة تدريجي نزول چنان بوده است وقتي اولين واحد نزولش نازل شده، واحد نزول بعدي‌اش بلافاصله بعد از آن نازل شده و در پي همان اولين واحد نزولش نهاده مي‌شده است و تا آن سوره تکميل نمي‌شده، سورة ديگري نازل نمي‌شده است؛ بر اين اساس، هيچ سوره‌اي را نمي‌توان يافت که آياتش به تاريخ‌هاي متفاوت و متباعدي تعلق داشته باشد. زمان نزول هر واحد نزول يک سورة تدريجي نزول درست بعد از واحد نزول قبلي‌اش است. اين‌گونه نبوده است که آياتي نازل شود و در سوره‌اي قبل از سورة جاري قرار داده باشند يا آياتي نازل شود و در سوره‌اي نهاده باشند که بعد نازل خواهد شد.
دليلي هم براي تغيير ترتيب تاريخي وجود نداشته است. نه بنابر اين بوده است که آيات متحد الموضوع در کنار هم نهاده شوند و نه آن طور که برخي پنداشته‌اند، نياز بوده است، آيات موسوم به آيات ولايت به منظور مصونيت از تحريف نواصب بر خلاف نزول مرتب گردند.
معقول‌‌ترين ترتيب نيز در متوني که در تاريخ‌هاي متفاوتي نازل شده، اين است که موافق تاريخ ايرادشان مرتب گردند. به خصوص آن که قريب به اتفاق واحدهاي نزول قرآن مشتمل بر موضوعات متعدد و مختلفي است و امکان ندارد، واحدهاي نزول را بر اساس موضوعاتشان مرتب ساخت.
‌4. روش‌هاي تفسير تاريخي قرآن
تفسير تاريخي قرآن به چهار روش ممکن است: روش تفسيري سوره‌اي، روش تفسير آيه‌اي، روش تفسير موضوعي و روش تفسير واژه‌اي.
الف. روش تفسير سوره‌اي: غرض از اين روش آن است که هر سورة قرآن به همان ترتيبي که نازل شده است، در بستر تاريخي نزولش معناشناسي و تفسير شود. نخست سورة حمد و سپس علق و آنگاه سوره‌هاي ديگر تا آخرين سوره‌اي که بر پيامبر اسلام(ص) نازل شده است، تفسير شود.
ب. روش تفسير آيه‌اي: پاره‌اي از آيات قرآن هست که تفسيرهاي متفاوتي پيدا کرده است و در ميان مفسران بسيار محل نزاع و اختلاف نظر است؛ نظير آية مسّ، آية حفظ، آية خمس، آية اکمال دين، آية تطهير، آية محکم و متشابه و جز آنها.
سبب اختلاف نظر مفسران دربارة چنين آياتي اين است که آنها را در همان بستر تاريخي نزولشان بررسي و معناشناسي نمي‌کنند. ما مي‌توانيم با احياي قرائن حالي و مقامي اين آيات به انضمام ملاحظه سياق و آيات متحد الموضوع آنها به کشف معناي واقعي آنها دست بيابيم. به طور طبيعي وقتي سياق آيه يا آيات متحد الموضوع آن بررسي مي‌شود، به ترتيب و زمان نزول آنها نيز توجه خواهد شد و از اطلاعاتي بهره گرفته خواهد شد که معناي معهود مخاطبان قرآن را که در وقت نزول قرآن داشتند، بازسازي کند.
ج. روش تفسير واژه‌اي: بسياري از واژگان قرآن بر اثر گذشت زمان و تطور معنايي آنها و از ميان رفتن قرائن حالي آنها غرابت و خفاي معنايي پيدا کرده‌اند يا دچار تعدد معنايي شده‌اند و اين تغيير فهم معناي آن واژگان را براي ما مشکل ساخته‌است؛ نظير واژگان علم، تأويل، متشابه، لوح، قلم و جز آنها.
ما مي‌توانيم با لحاظ قرائن حالي و مقامي و بستر تاريخي که آن واژگان به کار مي‌رفتند، به ضميمة سياق آيات مربوط و نيز کاربردهاي متعددي که در قرآن دارند، به ترتيب نزول به کشف معناي آنها دست پيدا کنيم.
د. روش تفسير موضوعي: چنان نيست که هر واژه‌اي تابلوي تمام عيار يک موضوع باشد. هر واژه نشانه‌ و سر نخي براي دست‌يابي به موضوع است و بسا لازم باشد، براي تحصيل تمام اطلاعاتي که دربارة يک موضوع در قرآن، واژگان متعددي را بررسي کرد. در عين حال که توجه داريم، بسا يک واژه به وجوه گوناگوني از معاني به کار رفته باشند و تنها يکي از وجوه معاني آن به موضوع مورد تحقيق ما مربوط باشد. براي مثال براي بررسي موضوع «قرآن» بايد واژگاني چون قرآن، کتاب، آيات، وحي، نزول و جز آنها بررسي گردد و در عين حال اين واقعيت هم ناديده گرفته نخواهد شد که برخي اين واژگان در پاره‌اي از استعمالات هم به معنايي غير از قرآن نيز مانند تورات، نامة اعمال و جز آنها به کار رفته‌اند که به طور طبيعي بايد از حوزه تحقيق خارج شوند.
در تفسير موضوعي قصد اين است که همة آياتي که مربوط به يک موضوع است، ولو با الفاظ و تعابير مختلفي آمده باشد، گردآوري و تفسير شود. در تفسير موضوعي تاريخي سعي بر اين است که آيات قرآن در همان بستر تاريخي و با توجه به معهودات مخاطبان قرآن در وقت نزول معناشناسي گردد. به طور طبيعي در بررسي آيات در اين روش نيز زمان و ترتيب نزول آنها مورد توجه قرار خواهد گرفت.

نويسنده: جعفر نکونام

نظراهاي شما ( )

(جمعه 12/7/1387 ساعت 7:3 عصر)

نقد رساله: مباني فقه الحديثي مجلسي در مراه العقول(قمست اشکالات م

اشکالت محتوايي
اشکالات عمده محتوايي اين رساله اين است که:
اولاً، در برخي از موارد تنها به ذکر نظر مجلسي پرداخته بدون اين که ادله و مستندات نظر او بيان شود تا بتوان از صحت و سقم نظر او آگاهي پيدا کرد.
ثانياً، در بسياري از موارد تنها به ذکر نظر مجلسي پرداخته بدون اين که خود در تأييد يا رد آن اظهار نظري کرده باشد. حال آن که از دانشجوي دکتري انتظار اظهار نظر وجود دارد.
ثالثاً، نويسنده در بسياري از موارد توجيهات تکلف‌آميز مجلسي را که در توجيه روايات ضعيف و منقول از غلات بيان داشته، تأييد کرده است. حال آن که روايات مجعول و منقول از غلات ارزش توجيه ندارند.
* برخي از توجيهاتي که نويسنده براي روايات کرده، سست است؛ نظير آنچه درباره خروس زير عرش کرده است. او نوشته است: آن خروس فرشته‌اي است که به صورت خروس متمثل شده است و در اين زمينه به روايتي منسوب به علي(ع) استشهاد جسته است(ص148) که ابن الکواء درباره معناي اين آيه پرسيده بود:«أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الطَّيْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبيحَهُ وَ اللَّهُ عَليمٌ بِما يَفْعَلُونَ (نور، 41). پرسيده بود: «ما هذا الطير و ما هذه الصلاة و التسبيح». آن حضرت پاسخ داده بود: إن الله خلق الملائکة في صُوَر شتّي ألا و إنّ لله مَلکاً في صورة ديکٍ أنَجَّ أشعثَ بَراثِنُنه فر الأرضين السابعة السُفلي و عُرْفُنه تحت عرش الرحمن...(بحار، 40/248).
اين در حالي است که هيچ سنخيتي ميان خروس زير عرش مندرج در روايت با «طير» مذکور در آيه وجود ندارد. در آيه خطاب به عرب عصر نزول گفته شده است که به طير صافات بنگريد(أَ لَمْ تَرَ)؛ بنابراين مراد آيه همان پرنده معهود و مشهود بشر است؛ حال آن که خروس زير عرش هرگز قابل رؤيت بشر نيست و اساساً ذکر آن براي بشري که آن را نمي‌تواند ببيند و هيچ تأثير اعتقادي و اخلاقي هم براي او ندارد، چه ضرورتي دارد و آيا نقل چنين چيزي از فردي حکيم موجّه است؟ اين قصه به اسرائيليات مي‌ماند و مجعول بودنش آشکار است و بنابراين نبايد به توجيه و تصحيح آن پرداخته شود و آيه نور نيز نمي‌تواند مؤيد روايت باشد.
* نويسنده درباره کنايه بودن عرش نوشته است: کنايه گرچه صحيح است، اما ثبوتاً و واقعاً ممکن است، عرش حقيقتي خارجي داشته باشد؛ هرچند انديشه‌هاي ما به آن حقيقت نرسد؛ زيرا کنايه مانع نيست از اين که اصل معنا ثابت باشد، در اين زمينه در جواهر البلاغه در تعريف اصطلاحي کنايه گفته شده است: کنايه لفظي است که اراده مي‌شود، به آن لفظ غير معناي موضوع له در حالي که ممکن است، معناي اصلي نيز اراده شود، چه آن که قرينه‌اي که مانع از اراده معناي اصلي باشد، وجود ندارد(ص159-160).
نويسنده بايد توجه داشته باشد که معناي حقيقي عرش عبارت از تخت پادشاه با همان شکل معهودش است و بنابراين درباره خدا نمي‌توان گفت که هم معناي حقيقي و هم معناي مجازي‌اش اراده شده است. به علاوه در کنايه مراد جدّي متکلم بيش از يک معنا نيست و اگر در مواردي اراده معناي حقيقي هم صحيح باشد، اما اين هرگز به اين معنا نيست که متکلم نيز آن معنا را اراده کرده است. گويا تصور شده است که خدا و پيامبر الفاظي مانند عرش را از عالم فرشتگان يا اجنه آورده و آنان اين الفاظ را به کار مي‌بردند. بايد توجه داشت که اين الفاظ توسط بشر جعل و استعمال شده و خدا و پيامبر به زبان بشر سخن گفته‌اند و به زبان فرشته و جن.
نويسنده به استناد روايات براي عرش معناي حقيقي قايل شده‌است؛ حال آن که هرگز روايات نمي‌توانند براي الفاظ بشري معنا درست بکنند. عرش لفظي است که بشر جعل و استعمال کرده است؛ لذا بايد به معناي معهود بشر و استعمالات او مراجعه کرد. خداوند عرش از زبان بشر گرفته است تا پلي براي انتقال معنا به بشر باشد. هرگز موجه نيست لفظ بشري را به معنايي به کار برد که براي او مأنوس نيست. رواياتي نيز که نويسنده نمونه آن را آورده است، هرگز نمي‌تواند به معاني حقيقي به کار رفته باشند. اگر طبق آن روايت عرش جسمي باشد که فرشته بتواند به زير آن برود، لزوماً بايد نشستن خدا نيز بر روي آن جسماني باشد(ص162-163) و حال آن که اين نادرست است.
* نويسنده با تکيه بر رواياتي که نوعاً از غلات نقل شده، قايل است که ارواح قبل از ابدان خلق شده‌اند(ص165)؛ حال آن که اين با ظاهر آيات قرآن مخالفت دارد که خلقت روح را پس از خلقت جسم مي‌خوانند؛ نظير: ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقينَ (مؤمنون،14)
إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طينٍ * فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحي فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ (ص، 71-72)
شيخ مفيد هم به درستي خلقت ارواح را قبل از اجسام مردود دانسته است(المسائل السروية، ص53)
* نويسنده روايات طينت را که ملحق به روايات قبل است و باز از سوي غلات نقل شده و مفيد جبر و مخالف ظاهر آيات مربوط به خلقت انسان است، به جهت کثرت آنها تلقي به قبول کرده است(ص166) و حال آن که اگر کثرت نقل وجود چيزي را ثابت مي‌کند، بايد تحريف قرآن را نيز ثابت کرد که حدود دو هزار روايت دارد و همگي از غلات نقل شده‌اند.
در آيات قرآن هيچ اشاره به چنين خلقتي نشده و ظاهر آيات مربوط به خلقت آدم حاکي از اين است که او بدون هيچ سابقه‌اي اعم از مادي يا مثالي خلق شده است که نمونه‌اي از آن ذکر شد. حمل اين روايات بر تمثيل بسيار تکلف آميز است؛ چون هيچ قرينه‌اي بر اين محتواي آنها به روش تمثيل بيان شده وجود ندارد.
استناد علامه طباطبايي نيز به آيه 21 حجر براي اثبات وجودي براي موجودات قبل از اين عالم سست است(الميزان، 8/320 به نقل از ص174)؛ چون اين آيه هرگز چنين دلالتي ندارد و ناظر به نزول باران است و نه جز آن. مرور سياق آيه مؤيد اين نظر است: وَ جَعَلْنا لَکُمْ فيها مَعايِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقينَ (20) وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (21) وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَسْقَيْناکُمُوهُ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنينَ (22)
* نويسنده مانند مجلسي به توجيه روايت رد الشمس پرداخته است؛ حال آن که قابل توجيه نيست. ابتدا نظري به روايت بياندازيم:
عدة من أصحابنا ، عن سهل بن زياد ، عن موسى بن جعفر ، عن عمرو بن سعيد ، عن الحسن بن صدقة عن عمار بن موسى قال : دخلت أنا وأبو عبد الله عليه السلام مسجد الفضيخ فقال : يا عمار ترى هذه الوهدة ؟ قلت : نعم قال : کانت امرأة جعفر التي خلف عليها أمير المؤمنين عليه السلام قاعدة في هذا الموضع ومعها ابناها من جعفر فبکت فقال لها ابناها : ما يبکيک يا أمه ؟ قالت : بکيت لامير المؤمنين عليه السلام فقالا لها : تبکين لامير المؤمنين ولا تبکين لابينا ، قالت: ليس هذا لهذا ولکن ذکرت حديثا حدثني به أمير المؤمنين في هذا الموضع فأبکاني قالا: وما هو؟ قالت: کنت أنا وأمير المؤمنين عليه السلام في هذا المسجد فقال لي: ترين هذه الوهدة؟ قلت : نعم ، قال کنت أنا ورسول الله صلى الله عليه وآله قاعدين فيها، إذ وضع رأسه في حجري ثم خفق حتى غط وحضرت صلاة العصر فکرهت أن أحرک رأسه عن فخذي فأکون قد آذيت رسول الله صلى الله عليه وآله حتى ذهب الوقت وفاتت ، فانتبه رسول الله صلى الله عليه وآله فقال: يا علي صليت؟ قلت: لا، قال: ولم ذاک؟ قلت: کرهت أن أوذيک ، قال: فقام و استقبل القبل ومد يديه کلتيهما وقال : اللهم رد الشمس إلى وقتها حتى يصلي علي، فرجعت الشمس إلى وقت الصلاة حتى صليت العصر ثم انقضت انقضاض الکوکب. بيان: قال الفيروز آبادي: غط النائم: صات(بحار الأنوار - العلامة المجلسي ج 79 ص 217).
واقعاً قصه فوت نماز پيامبر(ص) بر اثر خواب ماندن و بعد برگرداندن خورشيد تا نمازش را ادا بخواند، چقدر اعتبار دارد(ص201). اين قصه سؤالات فراواني را پيش روي مي‌نهد که پاسخ دادن آن چندان آسان نيست؛ نظير:
1. چطور علي(ع) که عادتش بود، خفتگان را براي نماز صبح بيدار کند تا نمازشان قضاء نشود، پيامبر(ص) را بيدار نکرد؟
2. چطور پيامبري که ادعا مي‌شود، خوابش مانند بيداري است، از قضاي نمازش بي‌خبر ماند.
3. آيا خواندن نماز در وقت آن قدر اهميت دارد که بايد نظم و جريان عالم تکوين به هم بخورد و خورشيد به عقب برگردد، تا پيامبر نمازش را وقت خود بخواند؟
4. اگر برگشتن خورشيد به عقب اتفاق افتاده بود، بسياري آن را مي‌ديدند و به تواتر نقل مي‌شد؛ نه آن که بيش از هشت راوي آن هم با طرق ضعيف و مشتمل بر غلات آن را نقل کنند. آيا امر به اين مهمي اقتضا نداشت، نظير حديث غدير ده‌ها نفر آن را نقل کنند؟
5. من در شگفتم، پيامبري که چنين معجزات بزرگي بر دستش ظاهر مي‌شود، چگونه مشرکان مکه بيش از 20 سال به او ايمان نياوردند و چطور به هيچ يک از معجزات اقتراحي آنان توجه نکرد و تنها پاسخي که براي آنان داشت، اين بود که من هم بشري مثل شما هستم. در سوره اسراء آمده است: أَوْ يَکُونَ لَکَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقى فِي السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّکَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبّي هَلْ کُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً (93) وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى إِلاَّ أَنْ قالُوا أَ بَعَثَ اللَّهُ بَشَراً رَسُولاً (94)
نيز من در شگفتم که چطور مسلمانان پيامبر(ص) را با اين همه اعجاز مي‌ديدند؛ اما در جنگ‌ احد او را تنها ‌گذاشتند و هرچه پيامبر(ص) مي‌فرمود: برگرديد، بر‌نمي گشتند يا هرچه پيامبر(ص) براي جنگ تبوک به مسلمانان مي‌فرمود: براي جنگ آماده شويد، بهانه مي‌آورند يا به فرمان او براي پيوستن به لشگر اسامه ترتيب اثر نمي‌دادند و به وصيت پيامبر(ص) مبني بر جانشيني علي(ع) ترتيب اثر ندادند.
6. در شگفتم که چنين واقعه‌اي را چرا تنها معدودي از راويان مسلمان نقل کرده‌اند. مگر آن در مناطق ديگر جهان مثل ايران و روم ديده نشده است؟ چرا در کتاب‌هاي تاريخي غير مسلمان چنين واقعه‌اي ثبت نشده است؟
7. چنين واقعه‌اي در وقتي اتفاق مي‌افتد که بخواهد جهان نابود شود و قيامت برپا شود. مگر خورشيد يک چراغ بالاي سر ماست که بشود آن را متوقف کرد و به عقب برگرداند؟ خورشيد مرکز منظومه شمسي است و با تغيير حرکت آن کل منظومه شمسي دچار زلزله‌اي عظيم مي‌شود و شايد تمام آن نابود گردد. نيز منظومه شمسي جزئي از مجمومه به هم پيوسته کهکشان راه شيري است که دگرگوني در آن بايد با شرايط آن کهکشان سازگاري داشته باشد.
8. مگر پيامبر(ص) بچه است که سرش را بر ران علي(ع) بگذارد و بخوابد؟ چطور پيامبر(ص) رنج ديگري را بر آسايش خودش ترجيح داده است؟
9. پيامبر(ص) به خواب رفته بود، علي(ع) که بيدار بود. چرا علي(ع) نمازش را گذاشت تا قضا شود؟ پيامبر اينقدر خوابش سنگين شده است، سرش را روي يک بالشي قرار مي‌داد و نمازش را مي‌خواند. گذشته از اين مگر علي(ع) نمي‌توانست، در عين حالي که پيامبر(ص) بر رانش خوابيده است، نمازش را بخواند؟
10. چطور بوده است که تنها پيامبر(ص) به خواب نياز داشته و علي(ع) از خواب بي نياز بوده است؟
توجيهات غير عقلائي و من‌درآوردي نيز نظير آنچه در ذيل مي‌آيد، هرگز اين روايت را تصحيح نمي‌کند.
الف. با اين که پيامبر(ص) در خواب به قضاي نمازش علم داشت، اما مکلف نبود، به مقتضاي علمش عمل کند.
به چه دليل؟ آيا هيچ دليل عقلي يا نقلي براي اين توجيه وجود دارد؟
ب. پيامبر(ص) مکلف بود، از خواب برنخيزد تا نمازش قضا شود.
باز به چه دليل؟
ج. پيامبر(ص) در برخي از اوقات در خواب مثل بيداري بوده است.
اين نيز به چه دليل؟ اگرچه اصل رواياتي که حاکي از اين مطلب‌اند، درخور بررسي‌اند. در آيات قرآن تصريح شده است که پيامبر(ص) بشري مانند ديگر افراد بوده است، جز اين که گاهي به او وحي مي‌شده است: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَاسْتَقيمُوا إِلَيْهِ وَ اسْتَغْفِرُوهُ وَ وَيْلٌ لِلْمُشْرِکينَ (فصلت، 6)
* نويسنده نسيان را از شخص نبي نفي کرده است، به دليل اين که نسيان پيامبر موجب مي‌شود، نزد مردم بي‌مقدار شود و مردم اوامر و نواهي او را نپذيرند و سخنان او از حجيت بيافتد.
* نويسنده برخي از آياتي را که حاکي از وجود نسيان در پيامبران است، آورده و تأويل کرده است؛ نظير:
وَ قالَ لِلَّذي ظَنَّ أَنَّهُ ناجٍ مِنْهُمَا اذْکُرْني عِنْدَ رَبِّکَ فَأَنْساهُ الشَّيْطانُ ذِکْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي السِّجْنِ بِضْعَ سِنينَ (يوسف،42). در خصوص اين آيه گفته است که آن ناظر به حضرت يوسف نيست؛ بلکه ناظر به رفيق يوسف است که از زندان رهايي يافته بود.
وَ إِذا رَأَيْتَ الَّذينَ يَخُوضُونَ في آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا في حَديثٍ غَيْرِهِ وَ إِمَّا يُنْسِيَنَّکَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّکْرى مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ (انعام،68). در خصوص اين آيه نيز گفته است که از باب اياک اعني و اسمعي يا جاره است(ص206) و حال آن که نظاير اين آيات چه درباره پيامبر اسلام و چه درباره ساير پيامبران فراوان است؛ نظير:
خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلينَ * وَ إِمَّا يَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّيْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ سَميعٌ عَليمٌ (اعراف، 199-200)
وَ لا تَقُولَنَّ لِشَيْ‏ءٍ إِنّي فاعِلٌ ذلِکَ غَداً * إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسيتَ وَ قُلْ عَسى أَنْ يَهْدِيَنِ رَبّي ِلأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً (کهف، 23-24)
سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى * إِلاَّ ما شاءَ اللَّهُ إِنَّهُ يَعْلَمُ الْجَهْرَ وَ ما يَخْفى (اعلي، 6-7)
فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضى إِلَيْکَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْني عِلْماً * وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِيَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً (طه، 114-115)
وَ إِذْ قالَ مُوسى لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً * فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَيْنِهِما نَسِيا حُوتَهُما فَاتَّخَذَ سَبيلَهُ فِي الْبَحْرِ سَرَباً * فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقينا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً * قالَ أَ رَأَيْتَ إِذْ أَوَيْنا إِلَى الصَّخْرَةِ فَإِنّي نَسيتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانيهُ إِلاَّ الشَّيْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبيلَهُ فِي الْبَحْرِ عَجَباً (کهف، 60-63)
قالَ لا تُؤاخِذْني بِما نَسيتُ وَ لا تُرْهِقْني مِنْ أَمْري عُسْراً (کهف،73). حضرت موسي عهدي را که با حضرت خضر بسته بود، فراموش کرد.
هرگز صحيح نيست که صريح آيات را توجيه کنيم تا عصمت پيامبران يا پيامبر اسلام(ص) را از سهو ثابت کنيم. در قرآن تنها مصونيت پيامبر اسلام(ص) از نسيان وحي مورد تأکيد قرار گرفته است و نه جز آن، و نسيان کسي وقتي موجب سقوط اعتبار او مي‌شود که از حد طبيعي‌اش فراتر رود و به اختلال حواس بيانجامد و بنابراين هرگز نسيان در غير وحي و در حد اندک موجب سقوط اعتبار و حجيت سخنان پيامبر نمي‌شود.
* نويسنده نوشته است که آيات قرآن دلالت مي‌کند که پيامبر اکرم(ص) سفر آسماني خود را با جسم شريفش انجام داد(ص211). بايد از نويسنده پرسيد، کدام آيات؟
آيه اسراء که بر حرکت شبانه پيامبر(ص) از مسجد الحرام به مسجد الاقصي دلالت دارد و هيچ دلالتي بر معراج او اعم از جسماني يا روحاني ندارد: ‏سُبْحانَ الَّذي أَسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ اْلأَقْصَى الَّذي بارَکْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ (اسراء، 1)
آيات سوره نجم هم بر رؤيت جبرئيل در همين دنيا دلالت دارد و نه در آسمان: وَ لَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى (13) عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهى (14) عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأْوى (15) إِذْ يَغْشَى السِّدْرَةَ ما يَغْشى (16) ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى (17) لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْکُبْرى (18)
سدر و جنت به معناي باغ هيچ دلالتي ندارد که آنها در آسمان است. مي‌تواند آنها در سر زمين مکه باشد. در همان منطقه مکه هم درخت سدر مي‌رويد و هم مي‌تواند باغي از درختان سدر جهت مأوي گرفتن و آسودن و پناه گرفتن از گرماي سوزان مکه باشد. رؤيت آيات الهي نيز لزومي ندارد که در آسمان صورت گرفته باشد؛ همچنان که در حرکت شبانه پيامبر(ص) در همين دنيا بوده است.
باغ از سدر درباره مملکت سبا هم گزارش شده است: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْناهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَواتَىْ أُکُلٍ خَمْطٍ وَ أَثْلٍ وَ شَيْ‏ءٍ مِنْ سِدْرٍ قَليلٍ (سبأ، 16).
مأوي گرفتن نيز به بهشت و آسمان اختصاص ندارد؛ چنان که اصحاب کهف در غار مأوي گرفتند: إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْکَهْفِ فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَيِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً (کهف،10)
بنابراين معناي آيات نجم اين خواهد شد که پيامبر(ص) بار دوم جبرئيل را در ناحيه باغي از سدر نزد آخرين درخت سدر ديده است؛ چنان که رؤيت نخست او نيز در همين دنيا و در افق آسمان سمت مشرق ديده بود:
تکوير: وَ ما صاحِبُکُمْ بِمَجْنُونٍ (22) وَ لَقَدْ رَآهُ بِاْلأُفُقِ الْمُبينِ (23)
نجم: ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَ ما غَوى (2) وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحى (4) عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوى (6) وَ هُوَ بِاْلأُفُقِ اْلأَعْلى (7) ثُمَّ دَنا فَتَدَلَّى (8) فَکانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى (9) فَأَوْحى إِلى عَبْدِهِ ما أَوْحى (10)
در پژوهش علمي هم اتهام بستن به مخالفان مبني بر اين که ضعف تدين يا ضعف يقين دارند يا فريفته تسويلات و وسوسه‌هاي فلسفه‌بافان شده‌اند(ص211)، صحيح نيست.
به علاوه چه ضرورتي دارد، ثابت کنيم که معراج پيامبر(ص) جسماني بوده است؟ مگر بهشت و جهنم در آسمان مادي قرار دارند؟ مراد مردم در عصر پيامبر اسلام(ص) از آسمان‌هاي مادي هفت‌گانه ماه، عطارد، زهره، خورشيد، مريخ، مشتري و زحل بوده است. آيا بهشت يا جهنم در اين کرات قرار دارند؟ آيا مراد روايات از آسمان‌هايي که پيامبر اسلام(ص) به آنها رفته است، همين کرات‌ هستند؟ يا مراد از آن آسمان‌هاي برزخي بوده است. رفتن به آسمان‌هاي برزخي نيز با روح صورت مي‌گيرد، نه با جسم.
* نويسنده نظر مجلسي را مبني بر پيامبري پيامبر اسلام از زمان ولادتش تأييد کرده است(ص216)؛ حال آن که اين نظر هم با آيات قرآن معارضت دارد و هم با روايات ديگر.
وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْري مَا الْکِتابُ وَ لاَ الْإيمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدي بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدي إِلى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ (شوري،52)
اين آيه ظهور در اين دارد که مدتي پيامبر اسلام(ص) از کتاب آسماني و وحي و نيز از ايمان آگاهي نداشت و بعد از آن بوده که با کتاب آسماني يعني وحي و ايمان آشنا شده است.
در آيات سوره‌هاي تکوير و نجم سخن از اولين ملاقاتي است که ميان پيامبر اسلام و جبرئيل مصادف با بعثت آن حضرت در چهل سالگي رخ داده است. در روايات بدء الوحي نيز سخن از اين است که اولين وحي به آن حضرت در چهل سالگي بوده است.
اگر پيامبر اسلام(ص) قبل از بعثت هم به او وحي مي‌شده، چرا دختران خود را به پسران مشرک ابولهب داد؟ و ده‌ها چراهاي ديگر.
* نويسنده در برخي از موارد وقتي نظر مجلسي را بيان مي‌کند، روشن نمي‌کند که استدال و استناد مجلسي چيست. براي مثال بيان کرده است که مجلسي ميان رسول، نبي و امام تفاوت قائل بود و هيچ اشاره‌اي به روايات مورد استناد نمي‌کند(ص218)؛ علاوه بر اين خود نيز هيچ اظهار نظري در رد يا قبول آن ندارد. در حالي که اظهار نظر نويسنده بسيار لازم و سودمند مي‌تواند باشد. از جمله همين تفاوت ميان نبي و رسول و امام اگر به لحاظ لغت و استعمال آنها در قرآن باشد، چندان تفاوت روشني ميان آنها ملاحظه نمي‌شود و تفاوت‌هايي که گفته‌اند، بر استعمالات قرآني قابل انطباق نيست. هيچ تفکيک مشخصي ميان نبي و رسول ديده نمي‌شود و امام هم يک لغت عامي است که شامل کافران و هم مؤمنان مي‌گردد.
* ذکر توجيهات تکلف‌آميز مجلسي بدون هيچ نقدي مقبول نيست. براي مثال، توجيهات گوناگوني که مجلسي درباره به آسمان رفتن پيکرهاي امامان بعد از وفات بيان کرده است؛ نظير اين که صدور اين روايات براي توريه و حفظ جسد آنان از دست خوارج بوده است.(ص221).
* نويسنده قصه جلوگيري شير از تاختن اسب بر پيکر امام حسين و خرد کردن سينه او را تصحيح کرده است(ص221). در قصه آمده است که فضه از شيري خواست، مانع تاختن اسب بر پيکر امام حسين شود و آن شير دو دست خود را روي جسد امام حسين نهاد و وقتي عمر بن سعد آن را ديد، دستور عقب نشيني صادر کرد.
نويسنده گفته است: امکان دارد، تاختن بر پيکر آن حضرت بعد از دستور عمر بن سعد اتفاق افتاده باشد.(ص222)
در حالي که اين قصه با روايات ديگر تعارض دارد و به افسانه مي‌ماند. سندش نيز ضعيف است و در آن ادريس بن عبدالله اودي کوفي نيز مهمل است و شرح حالي از او به دست داده نشده است(نک: مازندراني، 7/234).
* نويسنده روايتي خلاف ظاهر آيه « فَنَظَرَ نَظْرَةً فِي النُّجُومِ * فَقالَ إِنّي سَقيمٌ» (صافات، 88-89) را توجيه و تصحيح کرده است(224). اين روايت از علي بن محمد به طور مرسل از امام صادق(ع) نقل شده است، به اين عبارت: قال: حَسَبَ فَرَأي ما يَحُلُّ بالحسين فقال إني سقيم لما يَحُلُّ بالحسين(کافي، 1/465). اين روايت که احتمالاً جعل غلات است، چه ربطي به آيه دارد؟ اگر ما مجاز باشيم که هر معناي بي ربطي را به آيات قرآن نسبت دهيم، پس تفسير به رأي که حرام است، کدام است؟
* نويسنده در موارد بسياري روايات ضعيف و منقول از مجاهيل را نقل و توجيه مي‌کند؛ نظير روايت مروان بن صباح – که مجهول است - از امام صادق(ع) مبني بر اين که «بعبادتنا عُبِدَ الله و لولا نحن ما عُبِدَ الله»(مراة العقول، 5/282). وي توجيهات مجلسي را بي هيچ نقدي آورده است(ص226).
* نويسنده با استناد به روايتي آورده است که هرکه امامت امير مؤمنان را انکار کند، کافر است و مجلسي به استناد آن امامت را از اصول دين برشمرده است(ص227). در حالي که در سند اين روايت افراد مجهولي مثل عبدالله بن محمد اليماني و منيع بن الحجاج وجود دارد.
* نويسنده طي روايتي از امام صادق(ع) آورده است(ص230) که ما ائمه از گلي از زير عرض آفريده شديم و ارواح شيعه ما از گل ما آفريده شده و بدن‌هايشان از گلي پايين‌تر از آن گل(کليني، 1/368). بدون اين که هيچ نقدي براي آن ذکر کرده باشد. حال آن که چنين مضمون‌هايي با ظاهر آيات قرآن تعارض دارد. به علاوه در سند اين روايت افراد مجهولي مثل محمدبن شعيب، عمران بن اسحاق الزعفراني و محمد بن مروان وجود دارد.
* نويسنده از امام باقر(ع) روايتي در تفسير آيه «إن الصلاة تنهي عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر»() آورده است که «الفحشاء و المنکر رجال و نحن ذکر الله و نحن اکبر». و نيز آورده است که مقصود از نماز امير مؤمنان و از فحشاء و منکر ابوبکر و عمر و از ذکر الله رسول الله است. آنگاه به نقل توجيهات مجلسي پرداخته است(ص234).
در سند اين روايت، افرادي مثل سفيان حريري مجهول الحال و سعد بن طريف خفاف منکر الحديث قرار دارد. نقل چنين مضموني از جانب غاليان صورت مي‌گيرد.
* نويسنده سخن محمد حسين فضل الله را مبني بر اين که آيات قرآن بر تجسم اعمال دلالت ندارد و آيات مورد استناد به معناي حقيقي‌اشان به کار نرفته؛ بلکه به معناي مجازي به کار رفته (من وحي القرآن، 6/419)، رد کرده است(ص236).
نويسنده چنين استدلال کرده است که:
اولاً، اصل آن است که لفظ بر حقيقت و ظاهر حمل شود، مگر آن که حمل بر حقيقت و ظاهر غير ممکن باشد و قرينه‌اي براي دلالت بر خلاف ظاهر وجود داشته باشد.
ثانياً، سنت مبيِّن قرآن است و در سنت به تجسم اعمال تصريح شده است.
ثالثاً، حمل آيات قيامت بر مجاز موجب مي‌شود، از حقايق قيامت دور شويم؛ حال آن که حقايق قيامت متفاوت از حقايق اين دنياست؛ کما اين که در آياتي از قرآن آمده است که در قيامت دست و پاها به سخن در مي‌آيند و اعمال آدمي را گزارش مي‌کنند(نک: نور، 24؛ يس، 65؛ فصلت، 21).
حال آن که اين استدلال‌‌ها مخدوش است؛ زيرا:
اولاً، در آيات مورد ادعا نظير مورد ذيل ظهور در اين دارد که مردم کيفر و پاداش اعمال خود را مي‌بينند؛ نه خود اعمال را؛ چون خدا به زبان عرب عصر نزول سخن گفته است؛ نه به زبان فلاسفه قائل به تجسم اعمال. وقتي در زبان عرب عصر نزول گفته مي‌شده است که هرکسي عمل خودش را مي‌بيند، به اين معنا بوده است که نتيجه عمل خودش را مي‌بيند؛ نه شکل عمل خودش را؛ زيرا آنان هرگز نديده بودند که عمل کسي به شکل خاصي در بيايد؛ اما ديده بودند که اگر کسي عمل نيکي انجام دهد، پاداش مي‌گيرد و اگر عمل بدي انجام دهد، کيفر مي‌بيند.
در آيات ذيل هيچ قرينه‌اي نيز وجود ندارد که اعمال به صورت زشت يا زيبا در مي‌آيد و آنان که بر اين معنا حمل مي‌کنند، بر معنايي خلاف ظاهر و متبادر به ذهن اهل زبان حمل مي‌کنند.
زلزله: يَوْمَئِذٍ يَصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِيُرَوْا أَعْمالَهُمْ (6) فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ (7) وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ (8)
به علاوه مراد از تجسم عمل صورت عمل است؛ يعني هر عملي در قيامت اگر خوب باشد، به صورتي زيبا و اگر بد باشد، به صورتي زشت در مي‌آيد؛ بنابراين حمل آيات بر صور اعمال مجاز است؛ نه حقيقت.
جالب اين است که شما همين بيان را ذيل عنوان «حقيقت ميزان»(ص238) داريد. نوشته‌ايد: اگر بپذيريم که مقصود از اعمال حسنه و قبيحه در آيات و اخبار عبارت است از صورت آن اعمال – که معادل و مثال آن اعمال است و در مقابل آنها خلق شده است – باز هم حمل آيات و روايات بر مجاز لازم مي‌آيد؛ به اين دليل که معاني ذکر شده در آيات و اخبار طبق ظاهر آنها بر خود عمل حمل شده است؛ نه بر صورت و مثال عمل؛ پس اگر از احضار عمل هر شخصي در عالم برزخ و در نشأه قيامت احضار صورت و مثال آن اراده گردد، بي گمان لفظ را در غير معناي حقيقي‌اش استعمال کرده‌ايم و اين نوعي مجاز و تصرف در کلام و دست کشيدن از ظاهر لفظ است(ص239).
ثانياً، روايت و سنت نمي‌تواند حاکم بر قرآن بشود و اين قرآن است که معيار صحت و سقم روايات است و بنابراين اگر روايتي خلاف ظاهر آيات قرآن بود، بايد کنار گذاشته شود. چنان نيست که قرآن ساکت باشد و از مراد خود پرده بر ندارد و در دلالت بر مقصودش بر روايت متکي باشد. قرآن در اوج فصاحت و بلاغت است و گنگ و مبهم خواندن قرآن افترا بستن بر آن تلقي مي‌شود.
ثالثاً، آيات مورد استناد در زمينه سخن گفتن دست و پا قابل قياس با آياتي که بر تجسم اعمال شاهد گرفته مي‌شود، تفاوت دارد و قياس ميان آن دو مع الفارق است. در آيات ادعايي هيچ قرينه‌اي بر حمل بر تجسم اعمال وجود ندارد؛ اما در آيات مورد بحث تصريح شده است که دهان‌ها بسته مي‌شود و دست و پا به سخن گفتن در مي‌‌‌آيند.
* نقدهاي نويسنده گزينشي است. در برخي موارد تنها به نقل ديدگاه مجلسي بسنده کرده است. براي مثال درباره «اسند عنه» هيچ توضيحي درباره آن نداده و تنها آورده است که مجلسي آن را دال بر مدح مي‌دانست(ص250). در حالي که «اسند عنه» به اين معناست که راوي از طريق امام از رسول خدا(ص) حديثي را نقل کرده است و اين هيچ دلالتي بر اعتبار راوي ندارد.
همين‌طور تعبير «له اصل» را نيز توضيح نداده و تنها آورده است که مجلسي آن را دال بر مدح مي‌دانست(ص250). حال آن که اصل به معناي کتابي است که از روي کتاب ديگري نوشته نشده است و اين هيچ دلالتي بر مدح راوي ندارد.
* نويسنده نظر مجلسي را درباره عبدالله بن عباس آورده است، مبني بر اين که او از امير مؤمنان انحراف پيدا کرد و اموال بصره را با خود به حجاز برد(ص256). بدون اين که هيچ پژوهش مستقلي درباره آن انجام دهد. برخي بر اين نظرند که او عبيد الله برادر ابن عباس بوده است، نه خود ابن عباس.
* نويسنده در روايتي آورده است که اولين مخلوقات محمد، علي و فاطمه بوده است(ص262)؛ بدون آن که آن را نقد کند؛ حال آن که در سند اين روايت غلاتي مانند معلي بن محمد، ابوالفضل عبدالله بن يونس و محمد بن سنان وجود دارد(کليني، 1/441).
* نويسنده در تفسير آيه «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّيَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ »(اعراف، 33) روايتي از امام کاظم(ع) آورده است، مبني بر اين که باطن فواحش ائمه جورند(ص278). حال آن که در سند اين روايت ابي وهب مجهول الحال و محمد بن منصور کوفي غالي قرار دارد(نک: کليني، 1/374؛ خوئي، 18/293).
* نويسنده از مجلسي نقل کرده است که او معتقد است، ترتيب آيات سوره‌هاي از سوي غير معصوم صورت گرفته و آيه تطهير از آن جمله است(مجلسي، مراة العقول، 5/139). اين در حالي است که مجلسي هيچ مستندي براي آن نقل نکرده و به واقع چنين ادعايي بي‌دليل و غير قابل قبول است. چنين ادعايي براي رد اين ايراد است که اگر آيه تطهير راجع به همسران پيامبر(ص) نيست، چرا در ميان آيات مربوط به آنان قرار داده شده است. مجلسي در اين زمينه گفته است: آيه تطهير را در جايي قرار دادند که فکر مي‌کردند، جاي مناسبش همين جاست يا به اين جهت در سياق مخاطبه همسران پيامبر(ص) قرار دادند که مصالح دنيوي آنان را تأمين کند(ص296)
* نويسنده درباره آيه «يوفون بالنذر»(انسان، 7) از امام کاظم(ع) آورده است: «الذي اخذ عليهم من ولايتنا»(مراة العقول، 5/11؛ کليني، 1/413). يعني مراد از کساني که به نذر وفا مي‌کنند، کساني‌اند که از آنان پيمان ولايت ما را گرفته‌اند(ص298). اين در حالي است که اين روايت از محمد بن فضيل غالي نقل شده است؛ علاوه بر اين که ميان آيه و روايت ربط روشني وجود ندارد. حمل روايت بر بطن آيه نيز تکلف‌آميز است.
* نيز در تفسير « فَکَأَيِّنْ مِنْ قَرْيَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِيَ ظالِمَةٌ فَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشيدٍ» (حج،45) از امام صادق آورده‌اند که بئر معطله امام صامت و قصر مشيد امام ناطق است(کليني، 1/427). بعد توجيهات مجلسي ذکر شده است(مراة العقول، 5/11). اين در حالي است که چنين مضموني از غلات نقل شده و با آيه قرآن هيچ ربطي ندارد. حمل آنها بر بطن نيز موجه نيست. جز اين که مراد از بطن عبارت از مفهوم بي‌ربط به آيه باشد. نهايت ربطي که ميان آيه و روايت مي‌توان برقرار کرد، اين است که گفته شود: در روايت به آيه تمثل زده شده است.
* از امام رضا نقل شده است(ص302) که درباره آيه« کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکينَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ»(شوري، 13) فرمود: کَبُرَ عَلَى الْمُشْرِکينَ بولاية عليّ ما تَدْعُوهُمْ إِلَيْهِ يا محمّد من ولاية عليّ هکذا في الکتاب مخطوطة(کليني، 1/418).
نويسنده از مجلسي آورده است که او به موجب اين روايت قائل به تحريف قرآن شده است(مراة العقول، 5/32). از فيض کاشاني نيز آورده است که گويا ولايت در حواشي نوشته شده است(الوافي، 3/922).
اين در حالي است که در سند اين روايت غالياني چون معلي بن محمد، عبدالله بن يونس و محمد بن سنان قرار دارند.

نويسنده: جعفر نکونام

نظراهاي شما ( )

(چهارشنبه 20/6/1387 ساعت 6:18 عصر)

نقد رساله: مباني فقه الحديثي مجلسي در مراه العقول(قمست اشکالات ش

مباني فقه الحديث عند المجلسي في مرآة العقول، حيدر نورالدين، دکتراي علوم قرآن و حديث، استاد راهنما: آيت الله مسلم داوري، استادان مشاور: دکتر رضا مؤدب و دکتر محمد تقي دياري. دانشگاه قم، 1387
امتيازات رساله
مهم‌ترين امتياز اين رساله اين است که در ضمن گزارش مباني و روش‌هاي فقه الحديثي مجلسي به نقد آراي او نيز پرداخته و از اين رهگذر تتبع و تسلط علمي خودش را به ظهور رسانده است. از آن جمله است، نقدي که بر نظر مجلسي درباره عالم ذر نوشته است(ص177)

اشکالات شکلي رساله
* اين رساله در سه فصل با حجم‌هاي 27، 26 و 254 تنظيم شده که بسيار نامتوازن است. فصل سوم حدود نه برابر هريک از دو فصل قبل است. اين در حالي است که نويسنده مي‌توانست فصل سوم را به چند فصل تقسيم کند و اين عدم توازن را حل نمايد. توزيع مباحث فرعي فصل سوم نيز متوازن نيست. پيشنهاد مي‌شود، فصل سوم به چند فصل با اين عناوين تقسيم شود:
فصل چهارم، مجلسي و نقش ادبيات در تفسير حديث(59-71)
قسمت ج يعني بحث‌هاي لغوي(100-109) هم به اين فصل ملحق شود.
فصل پنجم، مجلسي و نقش عقل در تفسير حديث(71-98)
فصل ششم، مجلسي و روش جمع ميان متعارضين(109-128)
فصل هفتم، مجلسي و شيوه حل اخبار مشکل(129-148)
فصل نهم، نظرهاي کلامي مجلسي در مبحث توحيد(151-199)
فصل دهم، نظرهاي کلامي مجلسي در مبحث نبوت(199-218)
فصل يازدهم، نظرهاي کلامي مجلسي در مبحث امامت(218-230)
فصل دوازدهم، نظرهاي کلامي مجلسي در مبحث معاد(231-242)
فصل سيزدهم، نظرهاي رجالي مجلسي(242-259)
فصل چهاردهم، نظرهاي فلسفي مجلسي(259-275)
فصل پانزدهم، نظرهاي اصولي مجلسي(275-284)
فصل شانزدهم، نظرهاي فقهي مجلسي(284-296)
فصل هفدهم، نظرهاي مجلسي در علوم قرآن(296-313)
* موضوع رساله «مباني فقه الحديثي مجلسي در مراة العقول» است؛ اما محتواي رساله اخص از آن است. مباني فقه الحديثي مجلسي فصل دوم و بخش اول فصل سوم آمده و ميزان 114 صفحه از رساله را به خود اختصاص داده است. بنابراين بقيه رساله که در زمينه‌ آراي فقه الحديثي مجلسي است و200 صفحه را شامل شده است، خارج از موضوع رساله است. براي اين که موضوع رساله اين بخش را نيز دربر بگيرد، لازم است، تغيير کند. پيشنهاد مي‌شود، عبارت موضوع به «مباني و آراء فقه الحديثي مجلسي در مراة العقول» تغيير پيدا کند.
* در فصل کليات هيچ ضرورتي نداشت، به زندگي‌نامه مجلسي پرداخته شود، مگر بخشي از زندگي علمي او که به مراة العقول ارتباط مي‌يابد. حدود 25 صفحه که در اين زمينه است، زايد به نظر مي‌رسد.
* فصل دوم که درباره قواعد عمومي فقه الحديث است و 26 صفحه را به خود اختصاص داده، به طور عمده مستقل از مجلسي و مرآة العقول نوشته شده است؛ از اين رو حذف يا ادغام آنها در مباحث بعدي شايسته به نظر مي‌رسد.
* اغلاط تايپي در رساله فراوان است؛ نظير: کنگاوش به جاي کنکاش(ص248) که البته صحيحش کاوش است. خوشند باد به جاي خوشنود باد(ص253)، درسته به جاي دسته(ص253)، دراند به جاي دارند(ص261)، بسار به جاي بسا(ص276)
* از اين رساله کاملاً روشن است که آن را يک عرب نوشته است. در موارد بسياري حروف کلمات فارسي با معادل‌هاي عربي آنها نوشته شده است؛ مثل باشنه هاي باي به جاي پاشنه هاي پاي(ص46)، کناه به جاي گناه(ص47)، بوست بدن به جاي پوست بدن يا سنک به جاي سنگ يا بوشيد به جاي پوشيد(ص48)، باينتر به جاي پاينتر(ص49 و 292)، بند گرفتن به جاي پند گرفتن(ص49)، بناه بر او به جاي پناه بر او(ص51)، بهلوي جب به جاي پهلوي چپ(ص52)، نکهداري به جاي نگهداري(ص53)، بشت به جاي پشت(ص66)، دوري کزيدن(ص70)، واژکان(ص73)، بيرو به جاي پيرو(ص85)، برکشته به جاي برگشته(ص87)، کزينش(ص90)، بندکان به جاي بندگان(ص96)، سه‌کانه(ص97)، آنجنان به جاي آنچنان(ص115)، بنج به جاي پنج(ص122)، بر مي کرداند(ص128)، بيوند به جاي پيوند(ص141)، برونده به جاي پرونده(ص145)، حديث‌بژوهان (ص169)، بيروان به جاي پيروان(ص176)، بديده به جاي پديده (ص208)، جهل به جاي چهل(ص216)، کوشت به جاي گوشت(ص220)، پروردکار، کامي به جاي گامي(ص223)، بيامد به جاي پيامد(ص237)، بيهودکي(ص238)، وچيزه به جاي وجيزه(ص244)، بيراسته به جاي پيراسته(ص253)، جه بسا به جاي چه بسا(ص257)، بيروان به جاي پيروان(ص261 و 272)، براکنده به جاي پراکنده(ص266 و 271)، مردکان به جاي مردگان(ص266)، جکونه به جاي چگونه(ص271 و 273)، بايدار به جاي پايدار(ص276)، کمان به جاي گمان(278 و 294)، سوکند به جاي سوگند(ص279 و 295)، رنک به جاي رنگ، کونه به جاي گونه(ص280 و 292)، کنجايش به جاي گنجايش(ص280)، نمازکزار به جاي نمازگزار(ص281)
به ندرت هم مواردي پيدا مي‌شود که کلمات عربي را فارسي کرده است؛ مانند مگررا به جاي مکررا(ص98 و 100)، گاهش به جاي کاهش(ص106)، المگرمين به جاي المکرمين(ص124)، گفتان به جاي کَفَتان(ص130)، تگوين به جاي تکوين(ص169)
آوردن صفات مؤنث براي کلمات مثل: روايات اسرائيله(ص52)، قسمت مزبوره(ص53)، احاديث فقهيه(ص54)، الفاظ مخصوصه و معاني معلومه(ص70)، تمام العله و جزء العله(97)، معاني ممکنه(ص99)، اصول ثلاثه(ص154)، ائمه حقه، صفات کماليه(ص156)، وجوه عقليه، احاديث متواتره(ص270)، حکمت الهيه(ص273)، امور بديهيه(ص292)
وجود برخي از کلماتي عربي که در زبان فارسي کاربرد ندارد، مانند: تعارض غير مستقر به جاي تعارض ظاهري(ص54)، بعيدة الاحتمال(ص73)، حکمه به جاي حکمت(ص75)، بديهي البطلان(ص76)، توقف در شرح حديث به جاي نپرداختن به شرح حديث(ص99)، ظفر نيافتيم به جاي دست نيافتيم(ص104)، مانعي از تعدد صله وجود ندارد به جاي مانعي براي تعدد صله وجود ندارد(همان)، سادة الکلام و المتکلمين(همان)، يکي از اطراف معارض به جاي يکي از دو معارض(ص109)، ازدواج دادن به جاي زن دادن(ص154)، بغي کند(ص157)، تذوت(ص266)، تعرض کرديم به جاي متعرض شديم(ص267)، مطرود مي‌داند به جاي مردود مي‌داند(ص277)، به شخصه به جاي بشخصه(ص277)، منفعل شدن آب قليل به جاي دگرگون شدن آب قليل(ص280)
در قريب به اتفاق صفحات رساله، متن عربي آمده است؛ به طوري که مي‌توان گفت: حدود نصف اين رساله همچنان عربي است و به فارسي برگردان نشده است؛ حال آن که بايد همه آنها به فارسي برگردان مي‌شد و آوردن نقل قول عربي لزومي ندارد. نويسنده حتي در مواردي که به متن روايت استشهاد مي‌جويد، لزومي ندارد که همه آن را بياورد. مي‌تواند به آوردن موضع استشهاد بسنده کند.

نويسنده: جعفر نکونام

نظراهاي شما ( )

(چهارشنبه 20/6/1387 ساعت 6:17 عصر)

نقد رساله:‏ روش‏شناسي فقه الحديثي شيخ مفيد

مباني و منهج حديثي شيخ مفيد، محمد علي تجري، دکتراي علوم قرآن و حديث، استاد راهنما: محمد علي مهدوي راد، استادان مشاور: دکتر احمد عابدي و دکتر سيد رضا مؤدب. دانشگاه قم، 1387
اين پژوهش به منظور بررسي مباني شيخ مفيد در زمينه حجيت اخبار و روش فهم و نقد حديث از نظر وي در پنج فصل با اين عناوين سامان يافته است: کلياتي درباره تحقيق، زندگي‌نامه علمي شيخ مفيد، مبناي وي در حجيت و پذيرش اخبار، روش‌شناسي فقه الحديثي شيخ مفيد و اصول و معيارهاي نقد حديث از ديدگاه وي.
مزاياي اين رساله
* برخي از برتري‌هاي اين رساله به اين قرار است:
1. از خود اشراف و تسلط علمي بر مباحث اختصاص نشان داده و مطالب را به زبان خود و به شيوايي بيان کرده و از نقل قول مستقيم تا حدود زيادي اعراض کرده است.
2. در بسياري از موارد ديدگاه‌هاي شيخ مفيد و ديگران را به نقد کشيده است.

اشکالات صوري رساله
* فصل دوم يعني زندگي‌نامه علمي شيخ مفيد که 32 صفحه را به خود اختصاص داده، زايد و خارج از موضوع بحث است. آري اگر در اين فصل مطالبي آمده بود که مي‌توانست براي تبين موضوع رساله يعني منهج حديثي شيخ مفيد سودمند باشد، با بحث ارتباط داشت و خارج از موضوع تلقي نمي شد. براي مثال اگر آنجايي که درباره مشايخ شيخ مفيد بحث شده است، به منهج حديثي آنان نيز پرداخته مي‌شد، مي شد، استفاده کرد که شيخ مفيد تا چه اندازه و از چه کسي از استادانش تأثير پذيرفته است.
* در فصل سوم يعني مبناي مفيد در حجيت و پذيرش اخبار، از حجيت و پذيرش دو چيز قصد نشده است و لذا يکي از آن دو زايد و حشو به نظر مي‌رسد. عبارت «مبناي شيخ مفيد در حجيت اخبار» کافي است.
* در ريز عناوين فصل چهارم عبارت «اصول و روش‌هاي فهم حديث» آمده است؛ اما در ذيل اين عناوين از دو چيز به نام اصول و روش‌ها بحث نشده است؛ بنابراين يکي از آن دو زايد است و با توجه به اين که عنوان رساله روش‌شناسي فقه الحديثي شيخ مفيد است، بهتر است، کلمه «اصول» از عناوين حذف شود.
* ظاهر عنوان «اصول و روش فهم متن» اعم از عنوان قبلي يعني «اصول و روش فهم مفردات» است؛ در حالي که اين قسيم آن است و همان طور که در جاي خود بيان کرديد(ص113)، مراد از «اصول و روش فهم متن» ترکيبات است؛ بنابراين بهتر است، عنوان تغيير کند به «اصول فهم ترکيبات».
* عنوان فصل پنجم دو تا مشکل دارد:
1. در اين فصل شيخ مفيد به طور مستقل محل بحث نيست و لذا عطف شيخ مفيد به اصول و معيارهاي نقد حديث موجه نيست. بهتر بود، عبارت عنوان اصول و معيارهاي نقد حديث از نظر مفيد بود.
2. در اين فصل ميان اصول و معياها تمايزي وجود ندارد؛ لذا ذکر يکي از آن زايد است.
* نويسنده اصول فهم حديث را از اصول نقد حديث جدا کرده است؛ حال آن که آن اصول يکي است و موجب شده است، تکرار به وجود بيايد.

اشکالات محتوايي رساله
* نويسنده «موافقت با شاهد عرفي» را که معيار شيخ مفيد براي پذيرش روايت است، تنها اگر مراد از عرف عقل باشد، پذيرفته است؛ اما اگر مراد سيره عقلاء باشد، نپذيرفته و دليلي هم بر رد آن بيان نکرده است. او نوشته است: «بناي عقلا و سيره عقلائيه به خودي خود، حجت نيست و نمي‌تواند معيار و دليلي بر صحت و اعتبار خبر باشد و با تأييد شارع، دليل مستقلي محسوب نمي‌شود و بازگشت آن در واقع به سنت است. بنابراين وجهي براي اعتبار خبر واحد به خاطر عرف به صورت مطلق به نظر نمي‌رسد»(ص82).
اين در حالي است که بناي شارع بر امضاي سيره عقلاء و قراردادها و روش‌هاي عرفي و متعارف ميان مردم بوده است و اگر در مواردي با فطريات و مصالح مخالفتي وجود داشته است، مخالفت خود را ابراز داشته‌اند. آري، امور عرفي و عقلائي به خودي خود حجت نيستند؛ اما لزومي ندارد که حجيت خود را از شارع کسب کرده باشند. عدم مخالفت شارع با آن بر حجت بودن آن کفايت مي‌کند. حال اگر خبري موافقت با امور عرفي و عقلائي از ائمه رسيده باشد، بايد حجت و معتبر تلقي شود. نويسنده موردي را که اصحاب همگي به آن عمل کرده باشند، مقيد کرده است(83)؛ حال آن که چنين قيدي لازم نيست؛ زيرا بسا در آينده عقلاء بر سيره و قراري مشي کنند که در گذشته نبوده است که مورد عمل اصحاب باشد، آيا آن سيره و قرار معتبر نيست. همين‌ اندازه که با شرع مخالفتي نداشته باشد، براي معتبر و مجاز بودن آن کفايت مي‌کند.
* نويسنده بر خلاف شيخ مفيد، موافقت خبر با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع را دليل بر صحت مضمون حديث دانسته و نه بر صحت صدور حديث از معصوم و اظهار داشته است که بسا راوي خبر را جعل کرده باشد(ص84).
اما اين اشکال در صورتي وارد است که قرينه‌اي بر جعل روايت وجود داشته باشد؛ اما اگر چنين قرينه‌اي وجود نداشته باشد، انتساب خبر به معصوم و موافقت آن با کتاب، سنت مقطوعه و عقل و اجماع دليل بر صحت صدور حديث هم خواهد بود. حتي اگر يک رواي متهم به کذب باشد، موافقت مضمون روايت او با ادله ياد شده، دليل بر اين است که در خصوص اين مورد دروغ نگفته است.
* شيخ مفيد تعبير «اخواننا بغوا علينا» را از علي(ع) را دليل بر مسلمان بودن ناکثين و قاسطين ندانسته است، به اين دليل که اخوان بودن دليل بر مسلمان بودن نيست و در اين زمينه به آياتي مثل «و الي عاد اخاهم هودا»(هود، 50) استناد کرده است که خداي متعال هود را برادر قومش عاد شمرده است و حال آن که قومش کافر بودند(ص122).
اما اين استدلال مفيد کافي نيست؛ چون حضرت علي(ع) در تقسيم غنايم آنان نيز مانند تقسيم غنايم جنگ با کفار رفتار نکرد؛ به اين دليل که آنان برادران ديني ما هستند. نويسنده شايسته بود، به اين نکته نيز التفات مي‌کرد. به خصوص آن در روايات بسياري قائل به شهادتين مسلمان خوانده شده است. نظر اکثر فقهاي شيعه نيز بر کفر باغي نيست.
* نويسنده استدلال شيخ مفيد را به آيه نحل(نحل، 83) در اثبات رجعت تلقي به قبول کرده است؛ به اين دليل که همگاني نيست و بلکه فوجي از کافران است. حال آن که در آيه نه تنها هيچ دليلي بر اين نيست که حشر مورد نظر آيه حشر دنيوي است و حتي قرائني وجود دارد، مبني بر اين حشر مذکور در آيه ناظر به بعد از اين دنياست. در اين آيه ظهور در اين است که کافران نزد پروردگار محشور مي‌شوند؛ نه نزد بشري مانند امام زمان(ع)، و در هيچ يک از آيات قرآن چنين حشري براي غير خدا ثابت نشده است. چنان توبيخي هم که در آيه مذکور است، به دليل آيات مشابه ناظر به کافران در حيات ديگر است. مرور آيات نحل گواه اين نظر است: وَ يَوْمَ نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ يُکَذِّبُ بِآياتِنا فَهُمْ يُوزَعُونَ (83) حَتَّى إِذا جاؤُ قالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآياتي وَ لَمْ تُحيطُوا بِها عِلْماً أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (84).
استدلال به آيه غافر هم براي اثبات رجعت قوتي ندارد؛ چون در آن دو مرگ و دو حيات مجمل است و در آن تصريحي نشده است که مراد از آنها چيست: قالُوا رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَ أَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلى خُرُوجٍ مِنْ سَبيلٍ (11) ذلِکُمْ بِأَنَّهُ إِذا دُعِيَ اللَّهُ وَحْدَهُ کَفَرْتُمْ وَ إِنْ يُشْرَکْ بِهِ تُؤْمِنُوا فَالْحُکْمُ لِلَّهِ الْعَلِيِّ الْکَبيرِ (12)
به دليل آيات ذيل مراد از موت اول، موت قبل از خلقت دنيوي و مراد از موت دوم، همان موت معهود است و به طور طبيعي مراد از حيات اول، حيات دنيوي و مراد از حيات دوم، حيات پس از مرگ است و بنابراين آيه غافر هيچ نظارتي به رجعت ندارد و اساساً در قرآن هيچ آيه‌اي که رجعت در اين دنيا را در آينده و قبل از قيامت ثابت کند، وجود ندارد.
دخان: قُلِ اللَّهُ يُحْييکُمْ ثُمَّ يُميتُکُمْ ثُمَّ يَجْمَعُکُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فيهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ (26)
بقره: کَيْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْياکُمْ ثُمَّ يُميتُکُمْ ثُمَّ يُحْييکُمْ ثُمَّ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ (28)
* نويسنده آورده است که ابي بن کعب قبل از بيعت مردم با ابي بکر فوت کرده است(ص130)؛ حال آن که اين صحيح نيست و در هيچ يک از اقوالي که براي فوت او ياد کرده‌اند، چنين تاريخي به چشم نمي خورد. قول برتر وفات او در سال 30 در خلافت عثمان است(نک: الايضاح، 380).
* نويسنده از مفيد آورده است که او از حديث «مازلت انتقل من اصلاب الطاهراين الي ارحام المطهرات حتي اخرجني الله تعالي في عالمکم هذا» به ضميمه آيه «انما المشرکون نجس» استفاده کرده است که اجداد پيامبر(ص) موحد بودند(139)؛ حال آن که چنين استدلالي مخدوش است؛ زيرا مراد از طهارت در روايت طهارت از کفر نيست؛ بلکه طهارت از زناست. اين مطلب را علاوه بر اين که ظاهر همين بخش از روايت دلالت دارد، ذيل آن نيز مؤيد آن است. تمام حديث چنين است: قال رسول الله ( صلى الله عليه واله وسلم ): نقلت من اصلاب الطاهرين إلى أرحام الطاهرات، لم يمسسني سفاح أهل الجاهلية(المسترشد- محمد بن جرير الطبري (الشيعي) ص 649).
* شيخ مفيد از حديث علوي «لا انک حلفت بغير الله تعالي» که مخاطبش سوگند خورده بود: «لا و الذي احتجب بسبع طباق» به دليل اين که «ان الله لايحجبه شيئي عني شيئي»، به ضميمه آيه «و لاتأکلوا مما لم يذکر اسم الله عليه و انه لفسق»(انعام، 121) استفاده کرده است که ذبايح اهل کتاب حرام است؛ چون خدايي که آنان مي‌شناسند، خداي واقعي نيست(الفصول المختاره، 65). نويسنده اين استدلال را مسکوت نهاده است(ص143)؛ حال آن که اين استدلال مخدوش است؛ زيرا روشن نشده است که چگونه خداي اهل کتاب غير واقعي است.
* نويسنده مانند عموم علماي اصولي تقييد و تخصيص قرآن جايز شمرده و دليل آن را عرف دانسته است(174-175)؛ حال آن که مخالفت مخالفت است و هيچ فرقي ميان مخالفت کلي و مخالفت جزئي وجود ندارد. واقعيت مطلب آن است که اساساً عموم و اطلاقي در متون ديني اعم از قرآن و حديث نيست تا با مخالفش تخصيص و تقييد بخورد. جمله متون ديني خاص و مقيد است و لذا آن طور که اصوليون پنداشته‌اند، هيچ متن ديگري با آن مخالفت ندارد تا جاي بحث از تخصيص و تقييد باشد. معصومين حق ندارند، با حکم خدا مخالفت کنند، چه کلي و چه جزئي.
علماي ما از قاعده تخصيص و تقييد به طور گزينشي سود برده‌اند. آنجايي که به نفع باورهاي خودشان بوده، تخصيص و تقييد زدند و آنجايي که به ضرر باورهايشان بوده است، خودداري کرده‌اند. براي مثال، روايت منسوب به پيامبر(ص) را که «نحن معاشر الانبياء لانورث ما ترکناه صدقة» را به دليل مخالفت با عموم آياتي مانند « لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ الْاقْرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ وَ اْلاَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ کَثُرَ نَصيباً مَفْرُوضاً» (نساء،7) و «يُوصيکُمُ اللَّهُ في أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الاُنْثَيَيْنِ »(نساء، 11) رد کرده‌اند و تخصيص نزده‌اند(نک: مفيد، رسالة حول حديث نحن معاشر الانبياء، 19-24). در حالي مي‌‌توانستند تخصيص بزنند و بگويند، پيامبران در اين خصوص استثناء هستند. واقعيت اين است، رد اين حديث به دليل مخالفت با عموم آيه درست است و اساساً هيچ عامي را نمي‌توان با خاص تخصيص زد.

نويسنده: جعفر نکونام

نظراهاي شما ( )

(يکشنبه 10/6/1387 ساعت 6:20 عصر)

نگاهي به مقالات

منظور از «إقرأ» در سوره مبارکه «علق» قرائت نماز است

گروه انديشه: منظور از «إقرأ» در سوره مبارکه «علق»، قرائت نماز است و اين سوره هنگامي نازل شده است که نماز به رسول خدا(ص) تعليم داده شده بود.

دکتر جعفر نکونام

به گزارش خبرگزاري قرآني ايران (ايکنا)، دکتر «جعفر نکونام»، عضو هيئت علمي دانشگاه قم، مقالات قرآني زيادي را تا به حال به رشته تحرير درآورده است. از اين رو سرويس انديشه و علم ايکنا در اين رابطه گفت‌وگويي را با دکتر نکونام انجام داده تا وي به توضيح نظريات بنيادي و پردامنه خود در اين مقالات بپردازد. لازم به ذکر است که مقالات ياد شده در اين مصاحبه تنها بخشي از تحقيقات ايشان است.

مقاله «بررسي جديدترين نظريه در زمينه ترتيب آيه‌ها» يکي از مقالاتي است که دکتر نکونام نوشته است. اين محقق علوم قرآني در مورد اين مقاله گفت: در اين مقاله ترتيب آيه‌ها در سور موافق نزول است. علامه طباطبايي بر اين نظر است که اگر در مصحف موجود آياتي برخلاف نزول يافت شود، بايد آن را به صحابه نسبت دهيم‌. منتهي دشوار بتوان آياتي را در مصحف موجود يافت که برخلاف نزول جاي‌گذاري شده باشند.

عضو هيئت مديره انجمن علوم قرآن و حديث ايران، در رابطه با مقاله ديگر خود با عنوان ‌«زبان قرآن؛ گفتاري يا نوشتاري» تصريح کرد: در اين مقاله نظريه «گفتاري بودن زبان قرآن» مورد بررسي و تأييد قرار گرفته است. مراد از گفتاري بودن زبان قرآن اين است که سوره‌هاي قرآن نظير خطبه‌هاي نهج‌البلاغه است‌، نه مانند ابواب يک کتاب‌.

نويسنده کتاب «درآمدي بر تاريخ‌گذاري قرآن»، مقاله «تفسير سوره علق در بستر تاريخي» را ديگر تحقيق خود عنوان کرد و افزود: در اين مقاله ثابت شده است که منظور از «إقرأ» قرائت نماز است و اين سوره هنگامي نازل شده است که نماز به رسول خدا(ص) تعليم داده شده بود.

وي در ادامه توضيحات خود اظهار کرد: خداوند در سوره مبارکه «علق» ضمن دستور دادن به رسول خدا(ص) بر ادامه نمازگزاردن در کنار خانه کعبه به ابوجهل و انجمن او از سران مشرک قريش هشدار مي‌دهد که اگر از منع کردن رسول خدا(ص) باز نايستند، آن‌ها را عذاب خواهد کرد.

مقاله «روش تفسير ظاهر قرآن» ديگر تحقيقي است که نکونام در مورد آن سخن گفت و اظهار کرد: در اين مقاله مراد ما از ظاهر، همان معناي معهودي است که عرب حجاز در عصر نزول قرآن از آيات قرآن درک مي‌کرد و به اين ترتيب مقصود از تفسير ظاهر قرآن بيان همان معناي مورد توجه آن مردم است.

نکونام:

مقصود از قراين حالي يا مقامي معهوداتي است که مخاطبان قرآن نسبت به امور فراتر از الفاظ آيات داشتند؛ مانند‌: شأن متکلم‌، شخصيت مخاطب‌، شخصيت متکلم، جغرافياي نزول و زمان نزول. با اين روش تفسير بسياري از آيه‌هايي که تفسير آن‌ها دشوار به نظر مي‌رسد، قابل فهم و تفسيرخواهند شد‌

عضو هيئت علمي دانشگاه قم با بيان اين مطلب که تلقي ما اين است که همان معنا مراد خدواند است، تصريح کرد: بنابراين به نظر ما هيچ تغايري ميان مراد خدا از کلامش و مفاهيم عرب حجاز عصر نزول قرآن وجود ندارد. روش کشف مراد خداوند در آيات قرآن اين است که به تمام قراين همراه آيات اعم از قراين حالي و مقالي توجه شود.

نکونام با ابراز تأسف از اين‌که از ديرباز در تفسيرها بيشتر به قراين لفظي توجه شده و چندان به قراين حالي آيات بذل توجه نشده است‌، يادآور شد: چنان‌که آشکار است، مراد از قراين لفظي، صدر و ذيل آيات و به عبارت ديگر، سياق آيات و نيز آيات متحدالموضوعي است که در مواضع ديگر قرآن وجود دارد. گاهي از سياق به قراين لفظي متصل و از آيات متحدالموضوع به قراين لفظي منفصل تعبير مي‌شود.

وي در توضيح قراين حالي يا مقامي افزود: مقصود از قراين حالي يا مقامي معهوداتي است که مخاطبان قرآن نسبت به امور فراتر از الفاظ آيات داشتند؛ مانند‌: شأن متکلم‌، شخصيت مخاطب‌، شخصيت متکلم و جغرافياي نزول و زمان نزول. با اين روش تفسير بسياري از آيه‌هايي که تفسير آن‌ها دشوار به نظر مي‌رسد، قابل فهم و تفسير خواهند شد‌.

وي در پايان سخنانش با اشاره به مقاله «روش تفسير باطن قرآن»، خاطرنشان کرد: در اين مقاله، سخن از اين رفته است که باطن قرآن عبارت از مفاهيمي است که با معناي ظاهري و عرفي آيات قرآن ملازمه منطقي دارد و بنابراين روش تفسير باطن قرآن اخذ ملازمات منطقي آيات قرآن اعم از ملازمات بيّن و غير بيّن است. به اين ترتيب مفاهيمي که هيچ ملازمه منطقي با معناي ظاهري و عرفي آيات قرآن ندارند و از قبيل تداعي معاني شمرده مي‌شوند، قابل انتساب به آيات قرآن نيستند.

تازه‌ترين مطالب		مطالب آرشيو شده	مهم‌ترين لينك‌‌ها
کلياتي درباره تفسير تاريخي قرآن نقد رساله: مباني فقه الحديثي مجلسي در مراه العقول(قمست اشکالات م نقد رساله: مباني فقه الحديثي مجلسي در مراه العقول(قمست اشکالات ش نقد رساله:‏ روش‏شناسي فقه الحديثي شيخ مفيد نگاهي به مقالات مدخلي بر تفسير تاريخي قرآن نقد پايان‏نامه: بررسي روش‏شناسي تفسير احسن الحديث ترجمه قرآن متناسب با تفاوت‌هاي‌ فرهنگي فرم طرح هاي تحقيق و تدريس دانشجويان روش تحقيق انجمن علوم قرآن و حديث ايران نقد رساله: مقايسه تطبيقي تفاسير الميزان و المنار نقد پايان‏نامه:‏ چالش‌هاي تفسيري در آيات مربوط به زنان نقد رساله: بررسي و تحليل آيات جامعه‌شناختي عصر جاهليت(قسمت اول) نقد رساله: بررسي و تحليل آيات جامعه‌شناختي عصر جاهليت(قسمت دوم) نقد پايان‏نامه:‏ ترجمه، نقد و بررسي مدخل «Exegesis» از دايرة الم [همه عناوين(153)][عناوين آرشيوشده]		زندگي‏نامه علمي [2] مصاحبه ها [10] جزوات درسی [2] ميزگردها [5] کارگاه ها نقد نوشته‏ها [22] مقالات شخصي [13] مقالات قرآني [2] پايگاه هاي پژوهشي [7] پايان نامه ها [3] مجله پژوهش نامه قرآن و حديث [3] مجله صحيفه مبين [10] مجله پژوهش‌هاي‌علوم‌انساني [3] مجله معرفت [8] عرفاني-اخلاقي [11] پايگاه هاي قرآني و حديثي [3] کتاب هاي قرآني [2] کتاب هاي حديثي لینکستان قرآن و حدیث تاریخ گذاری قرآن [2] پژوهش در علوم قرآن و حدیث [9] منابع امتحاني کارشناسي ارشد بايسته‌هاي پژوهش چکيده‌هاي پايان‌نامه‌ها مشخصات 2100 پايان‌نامه اخبار قرآني و حديثي [2] قوانين استخدامي اعضاي هيئت علمي [3] روش تحقيق در علوم اسلامي [6]	کانون گفتمان قرآن انجمن علوم قرآن و حديث ايران مجمع وبلاگ نويسان مسلمان دايرکتوري وبلاگ هاي قرآني تاريخ گذاري قرآن کريم علوم قرآني يک(غريب القرآن، واژگان دخيل و لهجات قرآن) مفردات قرآن کريم لينکستان قرآن و حديث تفسير سوره علق(تفسير مشترک2) مقالات شخصي در پايگاه مجلات تخصصي